Πιερ Μπουρντιέ. "Η ελευθερία δεν είναι κάτι δεδομένο παρά μια κατάκτηση και μάλιστα συλλογική" (αποσπάσματα από μια παλιότερη συνέντευξή του. Επιμέλεια: Αλεξίου Β.)

 

Ερώτηση:Πώς συντελέσθηκε η αλλαγή [στο επιστημονικό πεδίο] στη δεκαετία του '60;

Απάντηση: Η παρουσία του στρουκτουραλισμού υπήρξε πολύ σημαντική. Για πρώτη φορά μια κοινωνική επιστήμη επιβλήθηκε ως ένας σεβαστός, σχεδόν ηγεμονικός, ακαδημαϊκός γνωστικός κλάδος. O Levi-Strauss, που βάφτισε την επιστήμη του ανθρωπολογία, αντί για εθνολογία συνδέοντας την αγγλοσαξωνική και την παλιά γερμανική φιλοσοφική σημασία ­ο Φουκώ μετέφραζε σχεδόν την ίδια εποχή την Ανθρωπολογία του Καντ­ εξευγένισε την επιστήμη του ανθρώπου, συγκροτημένη χάρη στην αναφορά στον Saussure και τη γλωσσολογία ως μια επιστήμη με γόητρο, και στην οποία οι ίδιοι οι φιλόσοφοι ήταν αναγκασμένοι να αναφερθούν. Είναι η στιγμή που συμβαίνει σε όλη του την ένταση αυτό που ονομάζω πραγμο-λογία, για να αναφερθώ σε όλους εκείνους τους τίτλους που χρησιμοποιούν αυτή την κατάληξη, αρχαιολογία, γραμματολογία, σημειολογία κ.ο.κ., ορατή προσπάθεια των φιλοσόφων να σβήσουν το όριο ανάμεσα στην επιστήμη και τη φιλοσοφία. Ποτέ δεν είχα πολύ συμπάθεια σε αυτές τις μεταστροφές, αφού επιτρέπουν να συσσωρεύσει κανείς με το ελάχιστο κόστος τα πλεονεκτήματα της επιστημονικότητας και τα πλεονεκτήματα που προσφέρει η θέση του φιλοσόφου. Σκέφτομαι ότι εκείνη τη στιγμή ήταν αναγκαίο να αμφισβητήσει κανείς τη θέση του φιλοσόφου και όλο το γόητρό της για να επιχειρήσει μια πραγματική επιστημονική στροφή. Από την πλευρά μου, την ίδια στιγμή που προσπαθούσα να βάλω σε πράξη έναν τρόπο δομικής ή σχεσιακής σκέψης στην κοινωνιολογία, αντιστεκόμουν με όλες μου τις δυνάμεις στις καθιερωμένες μορφές του στρουκτουραλισμού. Και ήμουν πολύ λιγότερο επιρρεπής στο να ενδώσω στις μηχανιστικές μεταφορές του Saussure ή του Jakobson στην ανθρωπολογία ή στη σημειολογία που πραγματοποιούνταν στη δεκαετία του '60, καθώς η φιλοσοφική μου εργασία με είχε φέρει πολύ νωρίς στη μελέτη του Saussure: το 1958-59 έκανα έναν κύκλο μαθημάτων πάνω στον Durkheim και στον Saussure, στη διάρκεια του οποίου προσπαθούσα να διερευνήσω τα όρια των προσπαθειών για την παραγωγή «καθαρών θεωριών».

[...]

 

Ε:  Ποια ήταν η αρχή της αμφιβολίας σας αναφορικά με τον στρουκτουραλισμό;

Α:  Ήθελα να επανεισαγάγω κατά κάποιον τρόπο τους δρώντες, που ο Levi-Strauss και οι στρουκτουραλιστές,  ιδιαίτερα ο Althusser, έτειναν να ακυρώσουν μετατρέποντάς τους σε απλά επιφαινόμενα της δομής. Λέω δρώντες και όχι υποκείμενα. Η δράση δεν είναι η απλή εκτέλεση ενός κανόνα, η υπακοή σ’ έναν κανόνα. Oι κοινωνικοί δρώντες, στις αρχαϊκές κοινωνίες όπως και στις δικές μας δεν είναι απλά αυτόματα, ρυθμισμένα σαν τα ρολόγια σύμφωνα με μηχανικούς νόμους που τους διαφεύγουν. Στα πιο σύνθετα συστήματα,  στις γαμικές ανταλλαγές π.χ., ή στις τελετουργικές πρακτικές εμπλέκονται οι ενσωματωμένες αρχές μιας γενεσιουργού έξης [habitus]: αυτό το σύστημα προδιαθέσεων μπορεί να θεωρηθεί κατ’ αναλογία όπως η γενετική γραμματική του Τσόμσκι, με τη διαφορά πως πρόκειται για προδιαθέσεις αποκτημένες με την εμπειρία, και ως εκ τούτου εναλλασσόμενες ανάλογα με το χώρο και τη στιγμή. Αυτή η sens du jeu (αίσθηση παιγνιδιού), όπως λέμε στα γαλλικά, είναι αυτό που επιτρέπει να προκαλούνται άπειρες “ριξιές” προσαρμοσμένες στην απειρότητα των δυνατών καταστάσεων που κανένας κανόνας, όσο σύνθετος κι αν είναι, δεν μπορεί να προβλέψει. Γι’ αυτό και αντικατέστησα τους κανόνες συγγένειας με τις γαμικές στρατηγικές. Εκεί που όλος ο κόσμος μιλούσε για “κανόνες”, για “μοντέλο”, για “δομή”, κάπως αδιάκριτα, τοποθετούμενος σε ένα αντικειμενικό σημείο θεώρησης, αυτό του Θεού πατέρα που κοιτάζει τους κοινωνικούς δρώντες σαν μαριονέτες, στις οποίες οι δομές θα ήταν τα νήματα, όλος ο κόσμος μιλάει σήμερα για γαμικές στρατηγικές (πράγμα που συνεπάγεται το να τοποθετηθεί κανείς στο σημείο θεώρησης των δρώντων, χωρίς γι’ αυτό να τους μετατρέπει σε ορθολογικούς υπολογιστές). Προφανώς είναι αναγκαίο να αφαιρέσουμε από αυτή τη λέξη τις αφελείς τελεολογικές της συνδηλώσεις: οι συμπεριφορές μπορούν να προσανατολίζονται σε σχέση με σκοπούς, χωρίς να κατευθύνονται συνειδητά προς αυτούς τους σκοπούς, κατευθυνόμενες από αυτούς τους σκοπούς. Η έννοια της έξης, ανακαλύφθηκε, αν μπορώ να το πω, για να υπενθυμίσει αυτό το παράδοξο. Κατά τον ίδιο τρόπο, το γεγονός πως οι τελετουργικές πρακτικές είναι το προϊόν μιας “πρακτικής αίσθησης” και όχι ενός είδους ασυνείδητου υπολογισμού ή υπακοής σε έναν κανόνα, εξηγεί γιατί οι τελετουργίες είναι συγκροτημένες, αλλά με αυτή τη μερική και ποτέ συνολική συγκρότηση  που έχουν οι πρακτικές συνθέσεις.

[...]

 

Ε:Γιατί χρησιμοποιείτε την έννοια της έξης [habitus];

Α:  Η έννοια της έξης υπήρξε αντικείμενο αναρίθμητων χρήσεων προηγουμένως από συγγραφείς τόσο διαφορετικούς όπως ο Hegel, ο Husserl, ο Weber, ο Durkheim ο Mauss, χρήσεις λιγότερο ή περισσότερο μεθοδικές. [...] Πάνω απ’ όλα ήθελα να αντιδράσω σε σχέση με το μηχανιστικό προσανατολισμό του Saussure (που, όπως έδειξα στο Le sens pratique, συλλαμβάνει την πράξη ως μία απλή εκτέλεση) και του στρουκτουραλισμού. Πολύ κοντά σε αυτό το σημείο με τον Τσόμσκι, στον οποίο συνάντησα το ίδιο ενδιαφέρον στο να δώσει μια ενεργητική, εφευρετική πρόθεση στην πράξη (σε κάποιους υπερασπιστές του περσοναλισμού αυτό τους φάνηκε ως ένα τείχος ελευθερίας απέναντι στον στρουκτουραλιστικό ντετερμινισμό), ήθελα να επιμείνω πάνω στις γενεσιουργές ικανότητες των διαθέσεων, κάνοντας καθαρό πως πρόκειται για αποκτημένες, κοινωνικά συγκροτημένες διαθέσεις. Βλέπει κανείς σε ποιο βαθμό είναι παράλογη η ταξινόμηση που καταλήγει να τοποθετεί σ’ ένα στρουκτουραλισμό καταστροφέα του υποκειμένου μια εργασία που κατευθύνονταν από τη θέληση να επανεισαγάγει την πράξη του δρώντος, την ικανότητά του της εφεύρεσης, του αυτοσχεδιασμού.

Αλλά εγώ ήθελα να ξαναθυμήσω ότι αυτή η “δημιουργική”, ενεργητική, εφευρετική ικανότητα δεν ήταν αυτή ενός υπερβατικού υποκειμένου της ιδεαλιστικής παράδοσης, αλλά ενός δρώντος που ενεργεί. Παρά τον κίνδυνο να με δω ταξινομημένο στις πιο χυδαίες μορφές της σκέψης, ήθελα να ξαναθυμήσω την “προτεραιότητα του πρακτικού λόγου” για την οποία μιλούσε ο Φίχτε και να κάνω φανερές τις κατηγορίες αυτού του λόγου (αυτό που προσπάθησα να κάνω στο Le sens pratique). Με βοήθησε όχι τόσο στο να σκεφτώ όσο στο να τολμήσω να προχωρήσω τη σκέψη μου η περίφημη Θέση για τον Φόϋερμπαχ: “Η κύρια έλλειψη όλων των προηγουμένων υλισμών, ακόμη και του υλισμού του Φόϋερμπαχ, συνίσταται στο γεγονός πως το αντικείμενο συλλαμβάνεται σε αυτούς με τη μορφή του αντικειμένου θεώρησης, αλλά όχι ως ανθρώπινη δραστηριότητα, ως πρακτική”. Είναι μια προσπάθεια να ξαναπάρει κανείς από τον ιδεαλισμό την “ενεργητική πλευρά” της πρακτικής γνώσης, που η υλιστική παράδοση ιδιαίτερα με τη θεωρία της “αντανάκλασης” την είχε εγκαταλείψει. Η συγκρότηση της έννοιας της έξης ως συστήματος αποκτημένων σχημάτων που λειτουργούν σε πρακτική κατάσταση ως κατηγορίες πρόσληψης και εκτίμησης ή ως αρχές ταξινόμησης και ταυτόχρονα ως οργανωτικές αρχές της δράσης ήταν η συγκρότηση του κοινωνικού δρώντος στην πραγματικότητά του ως πρακτικού χειριστή στη σύνθεση των αντικειμένων.

 

Ε:  Όλο σας το έργο και ιδιαίτερα οι κριτικές που κάνετε στην ιδεολογία του χαρίσματος ή στο θεωρητικό επίπεδο στη βαθιά αντιγενετική πρόθεση του στρουκτουραλισμού, εμπνέεται από το ενδιαφέρον του να επανεισαγάγετε τη γένεση των διαθέσεων, την ατομική ιστορία;

Α:  Με αυτή την έννοια αν μου άρεσε το παιγνίδι με τις ταμπέλες που συνηθίζεται πολύ στο πεδίο των διανοουμένων, από τότε που κάποιοι φιλόσοφοι εισήγαγαν σε αυτό τις μόδες και τα μοντέλα του καλλιτεχνικού πεδίου, θα έλεγα πως προσπαθώ να επεξεργαστώ ένα γενετικό στρουκτουραλισμό: η ανάλυση των αντικειμενικών δομών ­αυτή των διαφορετικών πεδίων­ είναι αξεχώριστη από την ανάλυση στους κόλπους των βιολογικών ατόμων των νοητικών δομών, που είναι κατά ένα μέρος το προϊόν της ενσωμάτωσης των κοινωνικών δομών και της ανάλυσης της γένεσης αυτών των ίδιων των κοινωνικών δομών: ο κοινωνικός χώρος, και οι ομάδες που σε αυτόν κατανέμονται, είναι το προϊόν ιστορικών αγώνων (στους οποίους οι δρώντες συμμετέχουν ανάλογα με τη θέση τους στον κοινωνικό χώρο και των νοητικών τους δομών μέσω των οποίων προσλαμβάνουν αυτό το χώρο).

 

Ε:  Όλα αυτά φαίνονται αρκετά απόμακρα από τον αυστηρό ντετερμινισμό και το δογματικό κοινωνιολογισμό που σας αποδίδεται μερικές φορές.

Α:  Δεν μπορώ να με αναγνωρίσω σε αυτή την εικόνα και δεν μπορώ να αποφύγω να δω αυτή την ερμηνεία ως μια αντίσταση στην ανάλυση. Σε κάθε περίπτωση βρίσκω αρκετά γελοίο ότι κοινωνιολόγοι και ιστορικοί, που δεν είναι πάντα οι καλύτερα εξοπλισμένοι για να μπουν σε αυτές τις φιλοσοφικές συζητήσεις, ξεκινάν σήμερα αυτή τη συζήτηση για γερασμένους σοφούς της Belle Epoque, θέλοντας να διασώσουν τις πνευματικές αξίες μπροστά στις απειλές της επιστήμης. Το γεγονός πως δεν βρίσκεται άλλο πράγμα για να αντιπαραβληθεί σε μια επιστημονική σύνθεση παρά μια μεταφυσική άποψή μου φαίνεται ένα προφανές σημείο αδυναμίας. Η συζήτηση πρέπει να τοποθετηθεί στο έδαφος της επιστήμης, αν θέλει κανείς να αποφύγει να ξεπέσει σε συζητήσεις για λυκειακές τάξεις και πολιτιστικά σεμινάρια όπου όλες οι φιλοσοφικές αγελάδες είναι μαύρες. Το άχαρο της κοινωνιολογίας είναι πως ανακαλύπτει το αυθαίρετο, τη σύμπτωση, εκεί όπου κάποιος θα ήθελε να δεί την αναγκαιότητα ή τη φύση (το χάρισμα π.χ. που όπως είναι γνωστό από το μύθο του Ήρος του Πλάτωνα, δεν είναι εύκολο να συμφιλιωθεί με μια θεωρία της ελευθερίας)· και ότι ανακαλύπτει την αναγκαιότητα, τον κοινωνικό καταναγκασμό εκεί όπου κάποιος θα ήθελε να δει την επιλογή, την ελεύθερη απόφαση. Η έξη είναι αυτή η μη επιλεγμένη από την τόση επιλογή αρχή που απελπίζει τους ανθρωπιστές μας. Θα ήταν εύκολο να διαπιστώσει κανείς ­και σίγουρα προχωράω αρκετά μακριά την πρόκληση­ πως η επιλογή αυτής της φιλοσοφίας της ελεύθερης επιλογής δεν κατανέμεται στην τύχη... Το χαρακτηριστικό των ιστορικών πραγματικοτήτων είναι ότι μπορεί κάποιος να διαπιστώσει πως θα μπορούσε να είναι και κατ’ άλλον τρόπο, ότι θα μπορούσε να καταλήξει σε άλλο σημείο, σε άλλες συνθήκες. Πράγμα που σημαίνει πως η κοινωνιολογία ιστορικοποιώντας αποφυσιοποιεί, απομοιραιοποιεί. Και τότε της προσάπτουν ότι δημιουργεί μια κυνική απογοήτευση. Έτσι αποφεύγει κανείς,  σε μια περιοχή όπου θα υπήρχε αρκετή πιθανότητα να λυθεί, το πρόβλημα του να γνωρίζει κανείς αν αυτό που ο κοινωνιολόγος δίνει ως συμπέρασμα και όχι ως μια θέση, να μάθουμε π.χ. για το αν οι διατροφικές συνήθειες ή οι χρήσεις του σώματος αλλάζουν ανάλογα με τη θέση που κάποιος καταλαμβάνει στον κοινωνικό χώρο, είναι αληθές ή ψευδές και με ποιο τρόπο μπορούμε να αιτιολογήσουμε αυτές τις αποκλίσεις. Αλλά από την άλλη μεριά προκαλώντας αυτούς που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε νοσταλγούς του απόλυτου, φανερούς και μη, οι οποίοι καταγγέλλουν τον απομαγευτικό του σχετικισμό ο κοινωνιολόγος ανακαλύπτει την αναγκαιότητα, τον καταναγκασμό των όρων και τους κοινωνικούς καθορισμούς, μέχρι την καρδιά του “υποκειμένου” με τη μορφή αυτού που ονομάζω έξη. Τέλος, πράγμα που κάνει να ξεχειλίζει από απελπισία ο ανθρωπιστής νοσταλγός του απόλυτου, κάνοντας ορατή την αναγκαιότητα μέσα από τη σύμπτωση, αποκαλύπτοντας το σύστημα των κοινωνικών καθορισμών που έχουν κάνει ένα συγκεκριμένο τρόπο του είναι ή του πράττειν έτσι αναγκαστικό χωρίς γι’ αυτό να είναι και αναγκαίος. Μιζέρια ενός ανθρώπου χωρίς θεό ούτε μοίρα επιλογής, που ο κοινωνιολόγος δεν κάνει τίποτε άλλο από το να αποκαλύπτει, να το βγάζει στο φως, πράγμα το οποίο προσάπτεται στον ίδιο όπως σε όλους τους προφήτες της δυστυχίας. Αλλά μπορεί κάποιος να σκοτώσει τον αγγελιοφόρο, αλλά αυτό που αυτός αναγγέλλει παραμένει ειπωμένο και κατανοητό.

Έχοντας τα πράγματα έτσι, πώς να μη δει κανείς πως διαπιστώνοντας τους κοινωνικούς καθορισμούς των πρακτικών, και ιδιαίτερα των νοησιαρχικών πρακτικών, ο κοινωνιολόγος προσφέρει τις δυνατότητες μιας κάποιας ελευθερίας αναφορικά με αυτούς τους καθορισμούς;  Μέσα από την ψευδαίσθηση της ελευθερίας αναφορικά με τους κοινωνικούς καθορισμούς (ψευδαίσθηση για την οποία έχω πει εκατοντάδες φορές πως είναι η ειδική συνθήκη των διανοουμένων) δίνεται η ελευθερία να επενεργήσει κανείς πάνω στους κοινωνικούς καθορισμούς. Αυτοί που μπαίνουν με τα μάτια κλειστά στη συζήτηση, κουβαλώντας ένα μικρό φιλοσοφικό εξοπλισμό του 19ου αιώνα, θα έκαναν καλά να πάρουν υπόψη αυτό, αν δε θέλουν να αποδεχθούν στο μέλλον τις πιο εύκολες μορφές αντικειμενικοποίησης.Έτσι κατά έναν παράδοξο τρόπο η κοινωνιολογία απελευθερώνει απελευθερώνοντας από την ψευδαίσθηση της ελευθερίας, ή ακριβέστερα από την κακά τοποθετημένη αντίληψη στις απατηλές ελευθερίες. Η ελευθερία δεν είναι κάτι δεδομένο, παρά μια κατάκτηση και μάλιστα συλλογική. Και λυπάμαι επειδή στο όνομα μιας μικρής ναρκισσιστικής λίμπιντο, παρακινημένης από μια ανώριμη άρνηση των πραγματικοτήτων, μπορεί να αποστερηθεί κανείς από ένα εργαλείο που του επιτρέπει να συγκροτηθεί πραγματικά ­λίγο παραπάνω σε κάθε περίπτωση­ ως ένα ελεύθερο υποκείμενο, με αντίτιμο μια εργασία επανιδιοποίησης.

Ας πάρουμε ένα πολύ απλό παράδειγμα: από ένα φίλο μου, πήρα τις καρτέλες που κρατούσε ένας καθηγητής των προπαρασκευαστικών κύκλων της φιλοσοφίας για τους μαθητές του· είχαν τη φωτογραφία, το επάγγελμα των γονέων, τους βαθμούς των εργασιών. Ιδού λοιπόν μια απλή μαρτυρία: ένας καθηγητής (της ελευθερίας) έγραφε για κάποια από τις μαθήτριές του ότι αυτή είχε μια δουλική σχέση με τη φιλοσοφία· συνέβαινε αυτή η μαθήτρια να είναι κόρη μιας υπηρέτριας (και ήταν η μοναδική από το είδος της σε αυτό τον πληθυσμό). Το παράδειγμα που είναι πραγματικό, είναι προφανώς λίγο εύκολο, αλλά το κυρίαρχο γεγονός που συνίσταται στο να γράψει  κανείς σε ένα χαρτί “πλαδαρός”, “δουλικός”, “λαμπρός”, “σοβαρός” κ.ο.κ. είναι η τοποθέτηση στην πράξη ταξινομήσεων κοινωνικά συγκροτημένων που γενικά είναι εσωτερικοποίηση αντιθέσεων που υπάρχουν στο πανεπιστημιακό πεδίο με τη μορφή της διαίρεσης σε επιστήμες, σε τμήματα και επίσης στο συνολικό κοινωνικό πεδίο. Η ανάλυση των νοητικών δομών είναι ένα εργαλείο απελευθέρωσης· χάρη στα εργαλεία της κοινωνιολογίας μπορεί κανείς να πραγματώσει μια από τις αιώνιες φιλοδοξίες της φιλοσοφίας, τη γνώση δηλαδή των γνωστικών δομών (στη συγκεκριμένη περίπτωση των κατηγοριών της καθηγητικής κατανόησης) και ταυτόχρονα μερικά από τα πιο καλοκρυμμένα όρια της σκέψης. Θα μπορούσε κάποιος να χρησιμοποιήσει χιλιάδες παραδείγματα κοινωνικών διχοτομιών εμφανιζόμενων στο σχολικό σύστημα, οι οποίες μετατρεπόμενες σε αντιληπτικές κατηγορίες εμποδίζουν ή εγκλωβίζουν τη σκέψη. Η κοινωνιολογία της γνώσης που ασχολείται με τους επαγγελματίες της γνώσης, είναι το κατεξοχήν εργαλείο της γνώσης των εργαλείων της γνώσης. Δεν μπορώ να καταλάβω πως μπορεί κάποιος να μη το χρησιμοποιήσει. Και ας μη μου πουν πως υποστηρίζω πως είναι το μοναδικό διαθέσιμο εργαλείο. Είναι ένα εργαλείο ανάμεσα σε άλλα, το οποίο πιστεύω πως συνετέλεσα να ενδυναμωθεί και που μπορεί να ενδυναμωθεί και άλλο. Κάθε φορά που κάνει κάποιος κοινωνική ιστορία της φιλοσοφίας, κοινωνική ιστορία της λογοτεχνίας κ.ο.κ. κάνει να προοδεύει αυτό το εργαλείο, πράγμα που δεν βλέπω για ποιο λόγο θα πρέπει να καταδικικασθεί αν δεν είναι από ένα είδος αποκρυφισμού. Σκέφτομαι ότι το φως είναι στο πλευρό εκείνων που κάνουν να ανακαλύπτονται οι παρωπίδες...

Κατά παράδοξο τρόπο, αυτή η κριτική διαθεσιμότητα, δεν είναι σε καμιά περίπτωση προφανής, πάνω απ’ όλα για τους φιλοσόφους, που συχνά οδηγούνται από τον ορισμό της λειτουργίας τους και από τη λογική συναγωνισμού με τις κοινωνικές επιστήμες να αρνούνται ως σκανδαλώδη την ιστορικοποίηση των όρων τους ή της θεωρητικής τους παράδοσης. Θα πάρω παράδειγμα (γιατί επιτρέπει το να επιχειρηματολογήσει κανείς a fortiori) τους μαρξιστές φιλόσοφους, τους οποίους η φροντίδα του “ύψους” ή της “βαθύτητας” οδηγεί π.χ. στο να διαιωνίζουν “όρους μάχης” όπως αυθορμητισμός, κεντρισμός, βολονταρισμός, (υπάρχουν και άλλοι) και να τους αντιμετωπίζουν ως φιλοσοφικούς, δηλαδή ως υπεριστορικούς όρους. Για παράδειγμα μόλις κυκλοφόρησε στη Γαλλία ένα Λεξικό του Μαρξισμού στο οποίο τα τρία τέταρτα (τουλάχιστον) των λημμάτων είναι αυτής της μορφής (οι λίγες λέξεις που δεν ανήκουν σε αυτή την κατηγορία δημιουργήθηκαν από τον Μαρξ), είναι πολύ συχνά καταγγελίες, βρισιές που δημιουργήθηκαν στην πάλη, από τις ανάγκες της πάλης. Τώρα πολλοί από τους φιλόσοφους που επονομάζονται “μαρξιστές” τις διαιωνίζουν, τις αποσπούν από την ιστορία και τις συζητούν ανεξάρτητα από την αρχική τους χρήση.

Γιατί είναι ενδιαφέρον αυτό το παράδειγμα; Γιατί βλέπει κανείς πως τα εμπόδια, τα συμφέροντα και οι προδιαθέσεις που συνδέονται με το ανήκειν στο φιλοσοφικό πεδίο βαραίνουν πολύ περισσότερο πάνω στους μαρξιστές φιλόσοφους απ’ όσο η μαρξιστική φιλοσοφία. Αν υπάρχει κάτι που η  μαρξιστική φιλοσοφία θα έπρεπε να επιμείνει είναι η προσοχή στην ιστορία (και στην ιστορικότητα) των όρων που χρησιμοποιεί κανείς για να σκεφθεί πάνω στην ιστορία. Βέβαια ο φιλοσοφικός αριστοκρατισμός αναγκάζει να ξεχάσει κανείς να υποβάλει στην ιστορική κριτική τους όρους που είναι φανερά σημαδεμένοι από τις ιστορικές συνθήκες της παραγωγής και της χρήσης τους (οι αλτουσεριανοί είναι αυτοί που ξεχωρίζουν στο είδος). O μαρξισμός στην πραγματικότητα της κοινωνικής χρήσης του καταλήγει να είναι μια σκέψη πλήρως προφυλαγμένη από την ιστορική κριτική, πράγμα που είναι ένα παράδοξο με δεδομένο τις δυνατότητες και ακόμη τις απαιτήσεις που εμπεριείχε η σκέψη του Μαρξ. O Μαρξ έδωσε στοιχεία μιας κοινωνιογλωσσολογικής πραγματολογίας, ιδιαίτερα στη Γερμανική Ιδεολογία (αναφέρθηκα σε αυτό στην κοινωνιολογική ανάλυση του ύφους και της ρητορικής του Althusser). Αυτές οι ενδείξεις παρέμειναν νεκρό γράμμα, γιατί η μαρξιστική κριτική έδωσε λίγη σημασία στην αναστοχαστική κριτική. Προς θλίψη των μαρξιστών θα πω, ότι αν και στο έργο του Μαρξ μπορούν να βρεθούν οι αρχές μιας κριτικής κοινωνιολογίας της κοινωνιολογίας και των θεωρητικών εργαλείων που η κοινωνιολογία, ιδιαίτερα η μαρξιστική, χρησιμοποιεί για να σκεφθεί τον κοινωνικό κόσμο, ο ίδιος ο Μαρξ ποτέ δε χρησιμοποίησε την ιστορική κριτική απέναντι στον ίδιο το μαρξισμό.

[...]

 

Ε:Η πρόθεση ρήξης με τον στρουκτουραλισμό υπήρξε λοιπόν πολύ ισχυρή σε σας, ταυτόχρονα με την πρόθεση του να φέρετε στο έδαφος της κοινωνιολογίας όλες τις κατακτήσεις του στρουκτουραλισμού, πρόθεση που αναπτύσσετε στο άρθρο σας “Structuralism and Theory of Sosiological Knowledge” του 1968 που εμφανίστηκε στο Social Research.

Α: Η αναδρομική ανάλυση της γένεσης των όρων μου που με καλείτε να κάνω είναι κατ’ ανάγκην μια τεχνητή άσκηση που εμπερικλείει τον κίνδυνο να περιπέσω στην “αναδρομική πλάνη”. Oι διάφορες θεωρητικές επιλογές υπήρξαν περισσότερο αρνητικές παρά θετικές στην αρχή τους και είναι πιθανόν πως χαρακτηρίζονταν περισσότερο από την αναζήτηση λύσεων σε προβλήματα που κάποιος θα μπορούσε να ονομάσει προσωπικά, όπως το ενδιαφέρον του να κατανοήσω μετέωρα προβλήματα αυστηρά πολιτικά που αναμφίβολα προσανατόλισε τις επιλογές μου, όπως οι εργασίες για την Αλγερία, το πέρασμα από τους Κληρονόμους στο Homo academicus, ή αυτό το είδος της βαθειάς και μόνο εν μέρει συνειδητής ώθησης που κάνουν να νιώθει κανείς σε συνάφεια ή αντιπαλότητα με αυτόν ή τον άλλο τρόπο βίωσης της ζωής των διανοουμένων, και ως εκ τούτου να υποστηρίξει ή να αντιπαλέψει αυτή ή την άλλη φιλοσοφική ή επιστημονική θέση. Πιστεύω επίσης πως πάντοτε κινήθηκα στις επιλογές μου από μια αντίσταση στα φαινόμενα της μόδας και στις απόψεις που θεωρούσα επιπόλαιες, δηλαδή όχι τίμιες, εκείνων που γίνονταν συνεργοί τους· π.χ. πολλές από τις ερευνητικές μου στρατηγικές εμπνέονται από το ενδιαφέρον του να αποφύγω την ολιστική φιλοδοξία που συνήθως ταυτίζεται με τη φιλοσοφία. Με τον ίδιο τρόπο πάντοτε διατήρησα μια σχέση αρκετά αμφίσημη με τη Σχολή της Φραγκφούρτης· οι συγγένειες είναι προφανείς αλλά σίγουρα ένιωθα κάποια νευρικότητα μπροστά στον αριστοκρατισμό αυτής  της ολιστικής κριτικής που διατηρούσε όλα τα χαρακτηριστικά της μεγάλης θεωρίας, αναμφίβολα από την ανησυχία του να μη λερώσει τα χέρια στην κουζίνα της εμπειρικής έρευνας. Το ίδιο αναφορικά με τους αλτουσεριανούς και τις απλοϊκές και ταυτόχρονα τελεσίδικες παρεμβάσεις τους που επιτρέπει η αυθεντία του φιλοσοφικού ύψους. [...]

 

Ε:Εσείς συνεχίσατε το σχέδιο του Durkheim του να κάνετε μια κοινωνιολογία των δομών του πνεύματος που ο Καντ αναλύει. Αλλά εισαγάγατε το ενδιαφέρον για την κοινωνική κυριαρχία.

Α: 'Ενας ιστορικός της κοινωνιολογίας των Ηνωμένων Πολιτειών, ονόματι Vogt, έγραψε ότι το να κάνει κανείς αναφορικά με την ίδια την κοινωνία, όπως εγώ προσπαθώ να κάνω, αυτό που ο Durkheim έκανε αναφορικά με τις πρωτόγονες κοινωνίες, σήμαινε μια σημαντική αλλαγή στο σημείο θεώρησης, που συνδέεται με την εξαφάνιση του συνδρόμου της ουδετεροποίησης που συνεπάγεται την απόσταση από τον εξωτισμό. Από τη στιγμή που τίθενται μπροστά στην κοινωνία μας, στο δικό μας εκπαιδευτικό σύστημα π.χ., τα γνωσιολογικά προβλήματα που ο Durkheim έθετε αναφορικά με τις πρωτογόνες κοινωνίες, τα ίδια μετατρέπονται σε πολιτικά προβλήματα· δεν μπορεί κανείς να μη δει πως οι μορφές ταξινόμησης είναι μορφές κυριαρχίας, ότι η κοινωνιολογία της γνώσης είναι αξεχώριστη από μια κοινωνιολογία της αναγνώρισης και της άγνοιας, δηλαδή της συμβολικής κυριαρχίας. (Στην πραγματικότητα αυτό είναι σίγουρο ακόμη και στις λιγότερο διαφοροποιημένες κοινωνίες, όπως η κοινωνία της [αλγερινής] Καβύλιας: οι ταξινομητικές δομές που οργανώνουν όλη τη θεώρηση του κόσμου παραπέμπουν σε τελευταία ανάλυση στο φυλετικό καταμερισμό εργασίας). Το ίδιο το γεγονός του να εισαγάγει κανείς αναφορικά με τις δικές μας κοινωνίες παραδοσιακά προβλήματα της εθνολογίας, και να διαρρήξει κανείς τα παραδοσιακά σύνορα ανάμεσα στην εθνολογία και την κοινωνιολογία ήταν ήδη μια πολιτική πράξη. Πιο συγκεκριμένα αυτό μεταφράζεται στις αντιδράσεις που προκάλεσαν οι δύο μορφές εργασίας: ενώ οι αναλύσεις μου των νοητικών δομών που έχουν ως αντικείμενο το σπίτι στην Καβύλια δεν προκαλούν τίποτε άλλο παρά εγκώμια, δηλαδή θαυμασμό, οι αναλύσεις που έκανα αναφορικά με τις “κατηγορίες της καθηγητικής κατανόησης”, στηριζόμενος σε κρίσεις καθηγητών των προπαρασκευαστικών τμημάτων αναφορικά με τους μαθητές τους ή πάνω στις νεκρολογίες της Επετηρίδας των παλιών μαθητών της Ανωτέρας Προτύπου Σχολής, εμφανίζονται ως χοντρές υπερβάσεις και χωρίς σεβασμό στις συμβάσεις. Τα ταξινομητικά σχήματα, τα συστήματα ταξινόμησης, οι βασικές αντιπαραβολές της σκέψης, όπως αρσενικό/ θηλυκό, αριστερά/ δεξιά, ανατολή/ δύση, αλλά επίσης θεωρία/  πρακτική, είναι πολιτικές κατηγορίες: η κριτική θεωρία της κουλτούρας οδηγεί πολύ φυσικά σε μια θεωρία της πολιτικής. Και η αναφορά στον Καντ, αντί να είναι ένα μέσο για να υπερβεί κάποιος την εγελιανή παράδοση διασώζοντας το καθολικό, όπως σε κάποιους γερμανούς στοχαστές, είναι ένα μέσο ριζοσπαστικοποίησης της θεωρίας, τοποθετώντας σε κάθε περίπτωση το πρόβλημα των κοινωνικών όρων της δυνατότητας, συμπεριλαμβανόμενου του προβλήματος των κοινωνικών όρων της κριτικής. Αυτή η Selreflexion [αυτοστοχασμός] εξοπλισμένη κοινωνιολογικά οδηγεί σε μια κοινωνιολογική κριτική της θεωρητικής κριτικής, και ως εκ τούτου σε μια ριζοσπαστικοποίηση και μια ορθολογικοποίηση της κριτικής. Π. χ. η κριτική θεωρία των ταξινομήσεων (και της έννοιας της τάξης) προσφέρει μια από τις μοναδικές δυνατότητες του να υπερβούμε πραγματικά τα όρια που εγγράφονται σε μια ιστορική παράδοση (π.χ. εννοιολογική)· αυτά τα όρια που ο στοχαστής του απόλυτου τα ξαναστήνει αγνοώντας τα. Ανακαλύπτοντας ο λόγος την ιστορικότητά του βρίσκει τα μέσα για να ξεφύγει από την ιστορία. 

[...]

 

Ε:Στην εργασία σας δεν δίνετε καμιά θέση στους οικουμενικούς κανόνες, σε αντίθεση π.χ. με τον Χάμπερμας.

Α: Έχω την τάση να θέτω το πρόβλημα του λόγου και των κανόνων του με ένα τρόπο καθαρά ιστορικιστικό. Αντί να αναρωτιέμαι για την ύπαρξη «οικουμενικών ενδιαφερόντων” ρωτάω: ποιος έχει ενδιαφέρον-συμφέρον για το οικουμενικό; Ή σωστότερα: ποιοι είναι οι κοινωνικοί όροι που πρέπει να ικανοποιηθούν για να μπορούν κάποιοι δρώντες να έχουν ενδιαφέρον για το οικουμενικό; Πώς δημιουργούνται εκείνα τα πεδία στα οποία οι δρώντες αφού ικανοποιήσουν τα δικά τους συμφέροντα συντελούν μέσα απ’ αυτό να παράγουν το οικουμενικό (έχοντας υπόψη το επιστημονικό πεδίο); Ή πεδία όπου οι δρώντες αισθάνονται υποχρεωμένοι να γίνουν υπερασπιστές του οικουμενικού (όπως στο πεδίο των διανοουμένων σε κάποιες εθνικές παραδόσεις ­π.χ. στη Γαλλία του σήμερα). Με μια λέξη, σε κάποια πεδία σε μια δεδομένη στιγμή και για κάποιο χρόνο (δηλαδή με τρόπο όχι ανεπίστρεπτο) υπάρχουν δρώντες που έχουν ενδιαφέρον για το οικουμενικό. Πιστεύω πως πρέπει να οδηγήσουμε μέχρι τα όριά του τον ιστορικισμό, από ένα είδος ριζικής αμφιβολίας για να δούμε τι μπορεί πραγματικά να διασωθεί. Σίγουρα μπορεί να τοποθετήσει κανείς τον οικουμενικό λόγο εξαρχής. Πιστεύω πως αξίζει τον κόπο να το αμφισβητήσουμε, να αποδεχθούμε καθαρά ότι ο λόγος είναι ένα ιστορικό προϊόν του οποίου η ύπαρξη και η διατήρηση είναι το προϊόν ενός συγκεκριμένου τύπου κοινωνικών όρων,  και να προσδιορίσουμε ιστορικά αυτό που είναι αυτοί οι όροι. Υπάρχει μια ιστορία του λόγου· αυτό δε σημαίνει πως ο λόγος μπορεί να αναχθεί στην ιστορία του, αλλά ότι υπάρχουν κοινωνικοί όροι εμφάνισης των κοινωνικών μορφών επικοινωνίας που κάνουν δυνατή την παραγωγή της αλήθειας. Η αλήθεια είναι ένα αποτέλεσμα αγώνων σε κάθε πεδίο. Το επιστημονικό πεδίο οδηγημένο σε ένα μεγάλο βαθμό αυτονομίας έχει την ιδιαιτερότητα ότι κάποιος δεν έχει πολλές δυνατότητες να θριαμβεύσει σε αυτό παρά μόνο με τον όρο της συμμόρφωσης στους εγγενείς νόμους του ίδιου του πεδίου, δηλαδή του να αναγνωρίσει κανείς πρακτικά την αλήθεια ως αξία και να σεβαστεί τις αρχές και τους μεθοδολογικούς κανόνες που ορίζουν την ορθολογικότητα τη συγκεκριμένη στιγμή, και ταυτόχρονα να κινητοποιήσει στους αγώνες για το συναγωνισμό όλα τα ειδικά εργαλεία που συσσωρεύτηκαν στους προηγούμενους αγώνες. Το επιστημονικό πεδίο είναι ένα παιγνίδι στο οποίο πρέπει κάποιος να εξοπλιστεί με το λόγο για να κερδίσει. Χωρίς να παράγει ή να χρειάζεται υπεράνθρωπους εμπνευσμένους από κίνητρα ριζικά διαφορετικά από τους καθημερινούς ανθρώπους, παράγει και δημιουργεί από την ίδια του τη λογική και έξω από οποιαδήποτε κανονιστική επιβολή, ιδιαίτερες μορφές επικοινωνίας, όπως η ανταγωνιστική συζήτηση, ο κριτικός διάλογος κ.ο.κ., που τείνουν στην πραγματικότητα να ενισχύουν τη συσσώρευση και τον έλεγχο της γνώσης. Το να πει κανείς πως υπάρχουν κοινωνικοί όροι της παραγωγής της αλήθειας, σημαίνει πως υπάρχει μια πολιτική της αλήθειας, μια δράση όλων των συντελεστών για να υπερασπίσουν και να βελτιώσουν τη λειτουργία των κοινωνικών κόσμων, όπου πραγματώνονται οι ορθολογικές αρχές και όπου γεννιέται η αλήθεια.

 

Ε:Στη γερμανική παράδοση, υπάρχει αυτή η θέληση του να δικαιωθεί, να θεμελιωθεί αυτή η ανησυχία για τη νομιμοποίηση της κριτικής, όπως στον Χάμπερμας: υπάρχει ένα σταθερό σημείο, μια βάση, που δικαιώνει όλες μου τις σκέψεις, και που όλος ο κόσμος οφείλει να αναγνωρίσει;

Α: Μπορεί κάποιος να θέσει αυτό το πρόβλημα τελεσίδικα εξαρχής. Στη συνέχεια να το θεωρήσει λυμένο. Από την πλευρά μου πιστεύω πως είναι αναγκαίο να το θέσει με έναν εμπειρικό, ιστορικό τρόπο. Αναμφίβολα δεν είναι τόσο γοητευτικό, επειδή είναι λιγότερο “ριζοσπαστικό”. Το να ταυτιστεί κάποιος με το λόγο είναι μια πολύ ελκυστική θέση για κάθε στοχαστή. Στην πραγματικότητα είναι αναγκαίο να ριψοκινδυνεύσει ακόμη και τη θέση του οικουμενικού στοχαστή για να έχει κανείς τη δυνατότητα του να σκεφτεί με έναν κάπως λιγότερο ξεχωριστό τρόπο. Όταν στο τελευταίο μου βιβλίο προσπαθώ να αντικειμενικοποιήσω το Πανεπιστήμιο [αναφέρεται στο βιβλίο Homo Academicus Σ.τ.Μ.], χώρο του οποίου αποτελώ τμήμα και όπου βεβαιώνονται όλες οι προθέσεις οικουμενικότητας, εκτίθεμαι περισσότερο από ποτέ στο πρόβλημα της αφετηρίας, της νομιμοποίησης αυτής της απόπειρας αντικειμενικοποίησης. Αυτό το πρόβλημα που δε μου τίθεται όταν μιλάω για τους κατοίκους της Καβύλιας, του Μπεάρν ή για τους βιομηχάνους, μου τίθεται όταν προσπαθώ να αντικειμενικοποιήσω τους επαγγελματίες της αντικειμενικοποίησης. Προσπαθώ να θέσω το πρόβλημα της νομιμοποίησης με όρους σχεδόν θετικιστικούς. Ποιες είναι οι ιδιαίτερες δυσκολίες που συναντά κανείς όταν θέλει να αντικειμενικοποιήσει ένα χώρο στον οποίο και ο ίδιος εμπερικλείεται και ποιοι είναι οι ιδιαίτεροι όροι που πρέπει να καλύψει για να έχει δυνατότητες να τις υπερβεί; Και ανακαλύπτω πως το ενδιαφέρον που μπορεί να έχει κάποιος για να αντικειμενικοποιήσει έναν κόσμο του οποίου αποτελεί τμήμα είναι ένα ενδιαφέρον του απόλυτου, η πρόθεση για τα πλεονεκτήματα που συνδέονται με την κατάληψη ενός απόλυτου μη σχετικοποιήσιμου σημείου θεώρησης. Το ίδιο ακριβώς που τοποθετείται στον στοχαστή όταν αποπειράται την αυτοϊδρυτική σκέψη. Ανακαλύπτω πως κάποιος γίνεται κοινωνιολόγος, θεωρητικός, για να έχει το απόλυτο σημείο θεώρησης, τη θεωρία· και για όσο καιρό αυτό παραμένει αγνοημένο, αυτή η βασιλική, θεία φιλοδοξία είναι μια σημαντική αφορμή για λάθος. Έτσι που για να το αποφύγει κανείς, έστω και σχετικά, είναι απόλυτα αναγκαίο να αποποιηθεί την πρόθεση για την απόλυτη γνώση, να αποθέσει την κορώνα του φιλόσοφου βασιλιά. Και ανακαλύπτω επίσης πως σε ένα πεδίο, σε μια δεδομένη στιγμή, η λογική του παιγνιδιού είναι φτιαγμένη κατά τέτοιον τρόπο που κάποιοι δρώντες έχουν ενδιαφέρον για το οικουμενικο. Και πρέπει να το πω, σκέφτομαι πως είναι η περίπτωσή μου. Αλλά το γεγονός ότι το γνωρίζω, ότι γνωρίζω ότι επενδύω στην έρευνά μου προσωπικά ενδιαφέροντα, συνδεδεμένα με όλη μου την ιστορία, μου δίνει μια μικρή δυνατότητα του να γνωρίζω τα όρια της θεώρησής μου. Με μια λέξη, δεν μπορεί κάποιος να θέσει με απόλυτους όρους το πρόβλημα της νομιμοποίησης: είναι ένα ζήτημα διαβάθμισης και μπορούν να βρεθούν εργαλεία για να ξεφύγει, τουλάχιστον εν μέρει, από το σχετικό. Το πιο σημαντικό απ’ αυτά τα εργαλεία είναι η αυτοανάλυση, κατανοούμενη ως γνώση όχι μόνο από το σημείο θεώρησης του σοφού, αλλά επίσης ως γνώση των εργαλείων της γνώσης σε ότι έχουν ιστορικά καθορισμένο. Η ανάλυση του Πανεπιστημίου στη δομή του και την ιστορία είναι έτσι η πιο γόνιμη από τις έρευνες του ασυνειδήτου. Νομίζω πως θα εκπληρώσω καλά το συμβόλαιο μου του “υπάλληλου της ανθρωπότητας”, όπως έλεγε ο Husserl, αν μπορέσω να ενδυναμώσω τα όπλα της στοχαστικής κριτικής που κάθε στοχαστής πρέπει να στρέψει ενάντια στον εαυτό του, για να έχει κάποια πιθανότητα του να είναι ορθολογικός. Αλλά όπως βλέπετε πάντα έχω την τάση να μετατρέπω τα φιλοσοφικά προβλήματα σε πρακτικά προβλήματα της επιστημονικής πολιτικής: και επιβεβαιώνω έτσι την αντιπαραβολή που έκανε ο Μαρξ, στο Μανιφέστο, ανάμεσα στους Γάλλους στοχαστές που σκέφτονται πάντα πολιτικά και στους γερμανούς στοχαστές που θέτουν προβλήματα καθολικά και αφηρημένα “αναφορικά με την πραγμάτωση της ανθρώπινης φύσης”.